Sebepler, Tecrübî Bilgi ve Bilimsel Bilgininin Değeri Meselesi
Geçen yüzyılların başlarına kadar ilim, Newton fiziğinin değişmez, tek ve şüphe götürmezzannedilen kurallarına bağlı zannedilirken, Einstein’ın "izafiyet teorisi"yle beraber "nedensellik" köktensarsıntıya uğramıştır. Dünün fizikçisi, kesin (bedehat) bilgiye ulaşmanın gururunu taşıyordu. Bu gün ise,Einstein’ın açtığı yolda gidenler, bizim, insanlar olarak, kendi dünyamızın şartları içinde tecrübe ve bilgiedindiğimizi, halbuki uzayın farklı yerlerinde yer çekiminin farklı olduğunu ya da hiç bulunmadığını, hatta zamanınbile farklı bir hızla aktığını ileri sürmüşlerdir. Onlara göre, "izafiyet" sadece bizim dışımızdakievrenlere nisbetle ortaya konulabilecek bir gerçek değildi ve şu dünyamızda bile her şey nisbi bir gerçekliğesahipti. "Mutlak gerçeklik" düşüncesini ortadan kaldıran pek çok durum vardı. Onlara göre, bilim her şeydenönce, bir gözlem ve ölçüm işidir; ancak eldeki ölçü değerleri, kronometreler hep mütehavvil şeylerdir. Bir suyunsıcaklığını ölçmek için bir termometreyi su kabına daldırdığımızda, daha baştan suyun gerçek sıcaklığınıölçmek imkanını yitirmiş oluyorduk. Zira, suyun içine daldırılan termometrenin kendisinin de bir sıcaklığı vardırve bu ilk hamlede onun sıcaklığı suyun sıcaklığına karışır ve bu nedenle daha ilk hamlede suyun gerçek sıcaklığınıölçme imkanından mahrum kalırız.
Einstein’la beraber, bilime ve nedenselliğe atfedilen değer, bir uçtan diğer uca kaymıştır. Böylece,"bilimsel bilgiye" ebedi bir değer biçen pozitivist düşünce, on sekizinci yüzyılın ortalarında kurduğuhakimiyeti ancak bir buçuk asır sürdürerek kendi sınırlarına çekilmiştir. Fakat buna ne kadar sevinmeli? Bazı dinadamlarına, özellikle rahip ve keşişlere kızıp dine hücum etmek doğru olmadığı gibi, bilim adamı kisvesine bürünüpahkam kesenlere kızıp, hatta hazır bir mevzi kazanmışken, Einstein’ın şüpheciliğe varan bilimsel yaklaşımını yücelterek,"ilme" mesafeli duramayız. İzafiyetle beraber artık neredeyse bir muta haline dönüşen "hiçbir şeyinnasıl olsa tam hakikatini öğrenemeyeceğiz" kaziyesini; ilme, araştırmaya, tefekküre davet eden bir dinin müntesipleriolarak, dosdoğru yerine oturmak durumundayız.
Kur’an ayetlerinin sekizde biri Müslümanları ilme, araştırmaya, düşünmeye sevk etmektedir. Eğer hiçbirşekilde bu kainatta bir düzenlilik yok ise, her bir nesne, her bir atom bir belirsizlik denizi içinde yüzüyorsa, butakdirde tefekkür, ilim nasıl mümkün olabilecektir? Tarihin de şahadetiyle, "nedensellik (esbap)" yerli yerineoturtulmadığı müddetçe, "ilim" ve "din" adına aşırılıkların önü alınamamıştır.
İslam düşüncesinde benzer bir kutuplaşma yüzyıllar öncesinde Gazali ile İbn Rüşt arasında yaşanmıştı.Gazali felsefi düşünceden gelen kötü etkilere karşı toptan bir müdafaaya teşebbüs ederken sebeple sonuç arasındahiçbir bağ olmadığını ispata çalıştı. İbn-i Rüşt ise bunun aksine algılanan şeylerde etkin sebeplerin inkaredilmesini safsata olarak niteliyor bu konuda ileri gidenleri (büyük ölçüde Gazali’yi kastederek) kuru bir şüpheciliklesuçluyordu. Gazali sebeplerde müessiriyetin olmadığını ispat için, sebeple netice arasında doğrudan hakiki vezorunlu bir ilgi bulunmadığını ortaya koymaya çalışmıştır. Ona göre, mesela susuzluğun giderilmiş olması su içmeyi,karın tokluğu yemek yemiş olmayı, hastalıktan iyileşme ilaç almayı gerektirmez. Gazali bu konuda pamuğun hiç ateşetemas etmeden kül haline gelebilmesi misalini verir. Sebep ile sonuç arasında hiçbir alaka kurulamayacağını meşhurateş-yanma örneği ile açıklar. Gazali’ye göre, yanma olayı ateşten bağımsızdır, yanma hadisesini Allah ateşebitişik yaratmaktadır, biz de ateşle yanma arasında gerçek bir illiyet (sebep-sonuç) ilişkisi var(mış gibi)zannediyoruz. Ateşle yanma arasında gerçekte hiçbir ilgi yoktur. Yanma hadisesinin faili Allah’tır. Ki, bu yanma olayınıya bizzat ya da melekleri vasıtasıyla gerçekleştirir. Çünkü ona göre ateş ölüdür ve bir harekete sahip değildir.Şu halde Allah’tan başka sebep yoktur. (İslam ve Bilim, Seha Neşriyat, İst. 1993, s. 276) İbn. Rüşt ise bu düşünceyekarşı, "sebepler dünyasında her fiilin bir etkeni vardır. Sebepleri algılanamayan şeyler henüz bilinmemektedirve özellikle de bu yüzden araştırılması gerekir" görüşünü savunuyordu. Ona göre eğer bir şeyin kendisinehas tabiatı bulunmasaydı, onun özel bir ismi ve tanımı da olmazdı. Zeka, eşyanın sebepleriyle birlikte algılanmasındanbaşka bir şey değildir. Sebeplerin inkarı zorunlu olarak zekanın da inkarını gerektirir. Diğer yandan sebeplerininkar edilmesi, bilginin inkarı anlamına gelir; bilginin inkarı da bu dünyada hiçbir şeyin gerçekten bilinemeyeceğinimecburi kılar. İbn Rüşt, eğer Gazalinin dedikleri doğru olsaydı, her şey yalnızca varsaymakla gerçekleşirdi vealemde onu var eden etkenin hikmet sahibi olduğunu istidlal (çıkarımlayabileceğimiz) bir hikmet olmazdı.
İbn-i Rüşd ile Gazali arasında fikir ayrılığında, olayları ve eşyayı her ne şekilde olursa olsunAllah’ın yaratmış ve yaratmakta olduğu noktasında hiçbir ihtilaf yoktur. İhtilaf sebeplerin neticeler üzerindekitesiri konusundadır.
İmam Gazali’nin düşünce silsilesi, ilerletilince mutasavvıflardan bir kısmının meşrebi olan "lamevcude illa hu" ya, İbn-i Rüştün mesleği ise -Mutezile de olduğu gibi- katı bir determinizme varır. Her biri dönemlerinegöre çok üstün bir düşünce aktivitesi ortaya koymuş bu alimlerin kıymetlerini inkar etmemekle beraber, onlarınileri sürdükleri yeterli midir ve bu konudaki düşünceleri Kur’an’ın ruhuna ne ölçüde uygundur? Gazali dini (şeriatı)felsefi bir şüpheciliğe dayandırırken, İbn Rüşt’ün düşüncelerinden, Aristo’nun izinde insan benliğin değeri vekadere dair anlayışın inkarı çıkıyordu. (Muhammed İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, çev. Ahmet Asrar, İstanbul,Birleşik Yayınlık, s. 20)
Onların şahsında sıcaklığından hiçbir şey kaybetmeden bu günlere kadar gelebilen en önemli tartışmakonularından birisini, kuşkusuz, ilim ve dinin, tecrübe ve imanın birbirine nisbetle nasıl bir mevkide olduğu hususu teşkiletmiştir.
Gerçekten insan aklını dün olduğu gibi bugünde en çok meşgul eden soruların başında; "insanaverilen hasseleri (beş duyu) kullanarak, insanın kendisini ve evreni müşahede edip bilgi edinmesinin değeri nedir?"sorusu gelmektedir. Dindar bir Müslüman için bu soru; "vahye nazaran tecrübi bilginin kıymeti hangiseviyededir" şekline dönüşür. Zamanımızda dahi, önemli bir tartışma konusu olan bu meselede, Bediüzzaman’ıngörüşleri -sanki de daha önceki düşüncelerdeki aşırılıkları tadil etmek istercesine- orta bir yolu göstermektedir.Genel olarak, o, bir yandan sebeplere fazla itibar göstermenin insanı, esbab-perestliğe götüreceğini ifade ederken, diğeryandan da esbabın aklın nazarında bir perdadar olarak mevcudiyetini kabul eder. Aşağıdaki alıntılar, Gazali ve İbniRüşt, Descartes ve Einstein arasındaki ayrılık noktalarını anlamamızı sağlayacak bir bakış açısı sağlamakta,bu arada çoğunlukla netlik sağlanamayan "ilim-din" münasebeti gibi "zor" bir konuda anlaşılabilirbir tasnif sunmakta dır: "O Zât-ı Zülcelâlin iki vasf-ı kemâlden iki şer’î tecellî, vasf-ı irâdeden gelen meşîetletakdirdir.
"O da şer’-i tekvinî. Vasf-ı kelâmdan gelen şeriat-ı meşhure. Teşriî evâmire karşı itaat,isyan
"Nasıl olur; öyle de, tekvinî evâmire itaat ve isyan olur. Birincisi galiben dâr-ı uhrâda görür
"Mücâzâtı, sevabı; ikincisi ağleben dâr-ı dünyada çeker mükâfât ve ikàbı. Meselâ, nasıl sabrın mükâfâtızaferdir,
"Atâletin mücâzâtı sefâlet; öyle de, sa’yin sevabı olur servet. Sebatta da galebedir mükâfât. Zehirin ikàbıbir maraz, panzehirin sevabı bir sıhhattir.
"Bazen iki şeriat evâmiri bir şeyde beraber müçtemi’dir; her birine bir cihet. Demek tekvinî emre itaat ki, birhaktır."
(Said Nursi, Sözler, İstanbul 2001, Yeni Asya Neşriyat, s. 677)
Bediüzzaman, ilimle dinin mutlaka uzlaşmaz alanlar olduğunu değil ama, her ikisi arasındaki münasebetidoğru tespit etmemizi tembih eder. Tekvini şeriat, Allah’ın bu tabiata koyduğu kanunların mecmuudur (toplamıdır),bunlara göre davranmanın sevabı da cezası da çoğunlukla bu dünyadadır. Kelam sıfatından gelen şeriat ise Şeriat-ımeşhure, yani dindir. Dine uyup uymamanın mükafat ve cezası ise umumen bu dünyada değildir. Tekvini şeriat Allah’ınhakim ismine dayanır ve peygamberlerin mucizesi hariç alem-i şehadette (görünen aleme) kesin düzenlilikler caridir.Bilimin yeni yeni gelişmeler göstermesi, eski teorilerin yanlışlanması, insan nazarının kısalığındankaynaklanmaktadır. Yoksa, her an kainatta tekvini kanunların değişmesinden değil. Mesela, dünyanın güneş etrafındabir kez dönüşünü üç yüz altmış beş gün altı saatlik bir sürede tamamlaması, tekvini şeriat gereğidir. Bu gerçekartık bedihidir. Dünyanın güneş etrafında deveranı İlk insan Hz. Adem döneminde de aynıydı, kıyamete kadar da böyledevam edecektir. Dünyanın geoid (yuvarlağımsı) bir yapıda olduğu da kuşku götürmez bir gerçektir. Bunlar üzerindekuşku, taassuba götürür. Dini bir gayretkeşlikle, eğer müstemir (değişmez) kanunlar var ise, yaratıcının irade vemeşieti bu kanunlara bağlı mı kalacaktır, "değişmez kanunlar" Allah’ın fail-i muhtar olması hakikatineters düşmez mi gibi sorular sıkça sorulmaktadır. Bu soruların sade ve dolambaçsız bir cevabı vardır: Allah (c.c) meşietinibu şekilde göstermiştir. Bu dünyayı dar-ı imtihan olarak yaratmıştır; imtihan yerinde, sebepler nesnel kanunlar geçerlidir.Yüksek bir yerden bırakılan bir taş ve aynı yükseklikten kendisini boşluğa bırakan bir zahit aynı kanuna bağlıolarak yere çakılır.
Bediüzzaman, maddi (tekvini/olgusal) alemde geçerli olan bu düzenlik hakikatini nazara vermekte;bahaneler, yanlış tevekkül yerine maddi gelişme için tekvini emirlere riayet etme gereğinin altını çizmektedir. Çalışıpgayret sarf etme sonucu "zenginlik" tekvini emirlere riayetin bir mükafatı olduğu gibi, ataletin bir sonucuolarak sefalet yine tekvini emirlere uymamanın bir cezasıdır. Müslüman toplumların yanlış bir tevekkül inancını çoğunluklatembelliklerine ve ataletlerine dayanak yapmaları, çağlar boyu "tekvini şeriat" hakikatini yeterince ve miktarıncaanlayamamalarının bir sonucudur. Halbuki, Kur’an’da maddi alemdeki sebep-sonuç ilişkisindeki kesinlik, "Allah’ın sünnetinde[tekvin-i şeriat] bir değişme bulamazsın." (Fetih Suresi; 23) ayetiyle açıklanmaktadır.
İnkarcılık ve kader inancı konusunda sapmalar aynı kanalla (özellikle tabiat bilimleri yoluyla) Müslümantoplumlarına girdiğinden olacak ki, bir korunma refleksi olarak tekvini alemde geçerli olan sebep-sonuç (illiyet) ilişkilerigöz ardı edilmiş, bu da müsbet ilimlerde Müslümanların geri kalmasında önemli bir faktör olmuştur. Başta dediğimizgibi "sebep-sonuç" ilişkilerine gereği gibi dikkat etmeme ya da tam aksine sebepleri ilahlaştırma iki ayrıhastalıktır. Son üç-beş asır dikkate alındığında Müslüman toplumlar birinci, Garp toplumları ise ikinci hastalığınpençesine düşmüşlerdir. Çığırından çıkmamış ilim ve dar görüşlü insanların yorumuna tabi olmayan, kuvvetlibir merkezi otoritenin baskısına maruz kalmamış bir din, birbirini nefyetmez, bilakis tamamlar; çünkü bunlardan biriaklın diğeri de kalbin ışığıdır. Çünkü insan ne yalnız akıldan ve ne de yalnız kalpten ibarettir. O hem akılve hem de gönül sahibidir. Dinsiz ilim belki aklı tatmin eder, fakat muhakkak ki, kalbi karartır. Bunun gibi ilimsiz dinde ruhu ve gönlü aydınlatır ancak, aklı karanlıklar içerisinde bırakır. İnsanlığın hayrı ve faydası din vebilim arasındaki bu münasebeti kavramaktır. "Aklı nuru fünun-u medeniyedir, vicdanın ziyası ulum-ıdiniyedir" diyen Bediüzzaman, bu hususa dikkat çekmekte; ilimsiz dinin, daha doğrusu dini anlayışın taassuba,dinsiz bilimin ise şüphe ve dalalete yol açacağını ikaz etmektedir.
Asıl meseleye dönecek olursak, (b)ilim bize ne menşe ne de mahiyet (öz, eşyanın gerçek hakikati)bilgisini verir. Yani (b)ilim şeylerin hakikat ve mahiyetlerini değil, sadece evsaf araz ve eşkaline ait tezahürleribildirir. Madde ve kuvvet üzerinde çalışan bir bilin adamı bunların gerçek hakikatinden biz insanları haberdaredemez. Kısaca o, sebep-sonuç ilişkilerine bakarak onların ne olduğunu söyleyebilir, nereden gelip, niçin böyleolduklarını söyleyemez. Bundan sonrasını ancak peygamberler ve onların yolunda giden kalbi uyanık muhakkiklerbilebilirler. İmam Nesefi’nin meşhur akaid kitabı "hakaik-i eşya sabittir ve ona ilim mütahakkiktir" cümlesiylebaşlamaktadır. Bu söz Müslümanları ilme teşvik etmek için oldukça yerindedir, ancak yukarıdaki ölçüyü ihmaletmemek gerek: bizim ilmimiz yalnızca "şey"lerin (hadiseler, olgular) araz ve evsafına aittir. Bunların künhünüve hakikatini yalnız onları yaratan bilir. Peygamberimizin, "Ya Rabbi! bana eşyanın hakikatini bildir." duasıbu meyanda oldukça manidardır. (B)İlim insanlara, bu "şey"lerin niçin yoktan var edildiğini, nereden gelipnereye gittiği söyleyemez. Terkipleri ve oluş biçimlerini ortaya koyduğu vakit (b)ilim gayesine varmış ve rolünüoynamış sayılır. (Ali Fuat Başgil, Din ve Laiklik, 3. b., İstanbul 1977, Yağmur Yayınları, s. 61-62) O halde,(b)ilmin sınırının ötesinde bir akideler aleminin var olduğunu kabul etmek mantıken zaruridir. Gözümüzün önündensüratle geçen bir otomobilin hareket ve varış noktalarını görmeyişimiz, bu noktaları inkar için bir sebep teşkiletmez. Şu halde tecrübe edip etrafımızdaki "şey"lerin evsaf ve boyutlarını bilmek hareketlerinin seyrinitakip ederek bilimsel bilgi ve bu "şey"lerin mahiyetini bize haber veren dini bilgi yan yana bulunabilir vebulunmalıdır da. Tecrübe alanını olabildiğince genişletme durumunda bile hiçbir zaman insanın "var-oluş"soruları çözülemeyecektir.
Hasılı kelam sebep-sonuç ilişkisi konusunda ne Gazali ve ne de İbni Rüşt tamamen haklıydı. Birisebepleri o kadar değersiz görmese, diğeri de sebeplere o kadar bağlanıp kalmasa her ikisi de haklı çıkacaktı. Herikisi de derin bilgi sahibi iki İslam alimidir, buna kimsenin bir diyeceği olamaz, fakat bu konuda tam-tekmil bir tespitinyapılması için demek ki, bir hayli zamanın daha geçmesi gerekiyormuş: "İzzet ve azamet ister ki, esbab perdedâr-ıkudret ola aklın nazarında; tevhid ve celal ister ki, esbab ellerini çeksinler tesir-i hakikiden. (Sözler, s. 265.)