Risâle-i Nur’da İktisad-1

Risâle-i Nurda İktisad – 1

Said Nursî’nin gerek Eski Said döneminde, gerek Yeni Said olarak ortaya çıktığı 1920’ler ve sonrasındayazdığı makale ve risâlelere bakıldığında, onun Osmanlının son döneminde “İslâmcılık” diye tanımlananakımdan ayrı tutulması gerektiği görülmektedir. Genel olarak İslâmcılık düşüncesinin öncelikli problematiği,”Batı karşısında geri kalmışlık” sorununa İslâm’ı temize çıkaran bir cevap sunma; ve buna mukabil”ilerleme,” yani “terakki” için uygulanabilir bir model önerme şeklinde belirir. Bu problematik, SaidNursî’nin özellikle Meşrutiyet döneminde yazdığı makale ve kitaplarda da görülür. Ama yine de bu çalışmalar,”güncel” ve “pratik” sorunu aşan daha “teorik” ve “her zamana uygulanabilir” birmodel arayışının ipuçlarını vermektedir.

Eserleri, onun “tedennî-i millet”i, yani geri kalmışlığı öncelikle iktisadî veya siyasîplanda görmekten ziyade, inanç, düşünce ve yaşayış alanında gördüğünü işaretlemektedir. “Tedennî”ninana sebebi, ona göre, bir “eksen kayması”dır. İslâm’ın özü yerine kabuğuyla, aslı yerine zâhiri ile meşgulolunmuş; bu ise “su-i fehm”i, yani yanlış anlamaları getirmiştir. Burada, Said Nursî, o yıllarda birçok İslâmcıdüşünürün söylemediği birşeyi söyler ve “İslâm dünyasının altın dönemi” olarak anılan Selçuklu veOsmanlı devirlerini üstü kapalı biçimde imanî tefekkür açısından bir “gerileme” dönemi olarak zikreder.¹Bunun, ona göre, iki delili vardır: (1) Şeriat kitapları, Kur’ân’a ayna olmaları lâzımken, gölge haline gelmişlerdir.²(2) “Dinî ilimler” ve kevnî ilimler” gibi bir ayrıma gidilerek, kâinat ulemânın gündeminden çıkarılmışve felsefe ehline bırakılmıştır.³ Said Nursî’ye göre, gerilemenin özü, bu ayrımda yatmaktadır; bu ayrımlabirlikte, onun hayatî önemine ısrarla dikkat çektiği Kur’ân-kâinat bütünlüğü çözülmüştür.

Kendisinin, tezini bu ayrımın reddi üzerine kurduğu görülmektedir. Fizik dünya-metafizik dünya gibibir ikilemden yola çıkarak, ilkini bilimlere, ikincisini ise ilahiyata ait gören ve pozitivist izler taşıyan bir tasnifeşiddetle karşıdır. Ona göre, ya iki dünyaya da vahiy nazarıyla bakılır; yahut ikisine birden felsefî bir bakış açısıgeliştirilir. Bunu, bir eserinde şu ifadelerle dile getirmektedir:

“Âlem-i insaniyette, zaman-ı Âdem’den şimdiye kadar iki cereyan-ı azîm, iki silsile-i efkâr, hertarafta ve her tabaka-i insaniyede dal budak salmış. İki şecere-i azîme hükmünde, biri silsile-i nübüvvet vediyanet, diğeri silsile-i felsefe ve hikmet, gelmiş gidiyor.”⁴

“Silsile-i felsefe,” ilgili eserin takip eden satırlarından anlaşıldığı üzere, eşyayı veinsanı bir Yaratıcıya vermeden açıklamakta; dolayısı ile kâinatın yorumunu ve gündelik hayatın-gerek bireysel,gerek toplumsal açıdan-tanzim ve teşkilini insanın kendisine bırakmaktadır. “Silsile-i nübüvvet” ise, eşyayıve insanı bir Yaratıcının eseri görmekte, kâinatın işleyişini O’na vermekte; aynı şekilde, şahsî ve sosyal hayatıO’nun koyduğu kurallar çerçevesinde yaşamayı öngörmektedir.⁵

Bu çerçevede, felsefe çizgisindeki düşünürlerin, mesleklerinin özü olan şeyi gerçekleştirememişolduklarını ileri süren Said Nursî, bunu tutarsızlıklarına delil olarak görür. Ona göre, eşyayı ve insanı”kendi namına” izaha çalışan felsefeciler, bir Yaratıcıyı tanımazken, kaçınılmaz olarak”tabiat” gibi “mevhum” şeylere de “yaratıcılık” izafe etmişlerdir. Keza, insanı bir Yaratıcının”kul”u olarak tanımayı reddederken, “doğaya da hükmeden” bir “tanrı” gibi görme eğiliminegirmişlerdir.⁶

Bu yanlışlamanın beraberinde, Said Nursî’nin iki alternatif öngördüğü görülmektedir: (1)”Tabiat” yerine, sıfat-ı iradeden gelen “şeriat-ı fıtriye” veya “tekvinî şeriat”; (2)”Kuralları kendisi koyan tanrı-insan” yerine, sıfat-ı kelâmdan gelen bildiğimiz şeriat veya “tedvinîşeriat.”⁷

Ona göre, kâinat “şeriat-ı fıtriye”ye, yani yaratılış kanunlarına tâbi olarak işlemekte;Kur’ân ise, Kelâmullah olarak, diğer “şeriat”ı bildirmektedir. İnsan, her iki şeriata uymakla mükelleftir.Bir yanda kâinata muhatap olmak ve onda görünen ölçüleri kendi hayatına da taşımak durumundadır. Yanısıra, Kur’ân’ada tâbi olması gerekmektedir. Bunun bir çelişki değil, bir “mutabakat” ve “bütünlük” arzettiğinibelirten Said Nursî, iddiasını isbat için, birçok risâlesinde gerek Kur’ân’ın insanı kâinatı tefekküre çağırmasını;gerek kâinatın Kur’ân’ın bildirdiği hususların delili oluşunu vurgular. Sözgelimi, kâinatta, her bir mevcuda ihtiyaçduyduğu şey ihtiyacının olduğu anda verilmektedir. Başka birşey verilmediği gibi, o şeyin azı veya çoğu veriliyorda değildir. Bu durum, yani her hak sahibine hakkının hak ettiği kadar verilmesi gerçeği, “adalet”i ifadeeder. Kâinat, baştan sona bir “adalet”le donanmıştır ve kâinat Sâniini herşeye hakkını veren olarak, yaniAdl ismiyle de tanıtmaktadır.

Öte yandan, Kur’ân da adaleti emreder. Keza, kâinatta olan herşeyin bir “sebeb-i vücud”u vardır,herşeyin var oluşunda bir hikmet bulunmaktadır, herşey varoluşu ile kendisinden kasdolunan amaca hizmet etmektedir; veKur’ân da “iktisat”ı, yani “kasda uygun hareket”i emretmektedir.⁸

a. Teori:

Said Nursî, dikkatli bir nazarın kolayca görebileceği gibi, eserlerini salt kurumsal endişelerle elealmamış, aynı zamanda kurumsal bir yaklaşımı da benimsememiştir. Eserlerinde yoğun bir pratik endişe göze çarpmakta;hayatın her alanını aynı istikamet üzere yaşamayı sağlayacak, her bir ânın aynı gayeye hizmet ekseninde değerlendirilmesisonucunu getirecek bir hayat tarzı sunma gayreti ve iddiası görülmektedir. İktisat da, bireysel ve toplumsal hayatıntemel bileşkelerinden, bir başka deyişle sacayaklarından biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Ne var ki, bu pratikendişenin yanında, arz ve talep, piyasa, istihdam hacmi gibi konular, Said Nursî’de hemen hiç yankı bulmamış gözükmektedir.⁹Bu noktada ise, onun “kurumsal” bir model üretmekten ziyade, “insan” ve “insan davranışı”üzerinde temellenen bir hayat tarzı sunma teşebbüsünün etkisi gözlenmektedir. Kurumsal gelişmeler, insanın eliylegerçekleşecek sonuçlardır. Bu nedenle hareket noktası olan insan şuurlanırsa, diğer bütün olumlu gelişme ve değişikliklerzaten gelecektir. Zira, “fıtrî meyelân mukavemetsûzdur.”¹⁰

Bu hususu belirttikten sonra, Risâle-i Nur’da “iktisat” paralelinde dikkat çekmemiz gerekenkavramları ele almaya çalışalım.

aa. İktisadın tanımı üzerine:

Eserlerinde görülen genel çaba, Said Nursî’nin birçok kavram ve kuruma yeni-ve esasen, Kur’ânî-biranlam boyutu kattığını göstermektedir. Birçok kelimeyi kullanmayıp, yerine başka bazı kelimeleri ısrarla kullanması,onun ontolojik düzlemde açık tercihleri olduğunu haber vermektedir. “Bilgi” ve “tanım” düzlemindekinet tercihleri, elbette onun kâinatı ve insanı nasıl anlayıp anlamlandırdığı ile ilgilidir ve burada kaçınılmazbiçimde belirleyici konumda olan husus, “imanî” düzlemdeki tercihlerdir.

Daha önce de vurguladığımız gibi, Said Nursî insanlık tarihini iki ana çizgiye ayırmakta; eşyaya veinsana yüklenen anlamın da bu iki çizgide şekillendiğini belirtmektedir. Bu şekillenme, “kavram”lar, yahutbelirli kelimelere yüklenen anlamlar düzeyinde de kendini gösterir. Belli bir tanımlama, Said Nursî’de, işte bu yüzden,daha derin ve gizli bir “tercih”in sonucu gibi gözükmektedir. Sözgelimi, eşyayı ve insanı bir Yaratana teslimeden; dolayısıyla tüm düşünce örgüsünü Yaratan-yaratılan ilişkisi ekseninde kurmaya çalışan biri olarak, insandahil etrafımızdaki her bir şeyden bahsederken, geneli konuşurken “kâinat,” özeli konuşurken”mevcut,” “masnû,” “mahlûk” ifadelerini kullanır Said Nursî.¹¹ Ne “kâinat”yerine “tabiat”ı kullanır; ne de, “mevcudat” veya “masnuat” yerine “varlıklar”danda söz ettiği olur. Buradaki ısrarın sebebi, bahis konusu kelimelerin semantik ve/veya etimolojik analizi yapıldığında,daha rahat biçimde anlaşılmaktadır. “Kâinat,” Arapça’daki “kevn/olmak” kökünden gelen bir isimolarak, “oldurulanlar”ı, “yapılıp edilenler”i ihsas eder insana-bu kelimenin, aynı kökten gelen veKur’ân’da yaratılışı ifade için sıklıkla atıfta bulunulan “Kün” emrini hemencecik çağrıştırması dacabası. Oysa, “tabiat” terimi mekanistik bir çağrışım içermekte; basitçe, “tab’edilenlerin toplamı”gibi bir anlam taşımaktadır.¹² İlkinde benzerlik olsa bile aynılık yokken, ikinci terim birbirinin aynı oluşuima veya tazammun etmektedir. Bu ise, Said Nursî’nin düşünce dünyasında yeri olmayan bir yaklaşımdır. Keza,”varlıklar” dendiğinde eşyanın bizatihî var olduğu ihsas edilmekte; ama “mevcudat” (vücudverilenler), yahut “masnuat” (yapılanlar) dendiğinde ise, aynı eşyaya başka Bir’ine nisbetle varlık izafeedilmektedir.¹³

Kullandığı kavramlarda bu denli dikkatli bir düşünürün, “iktisat”ı kavramlaştırmasındada benzer bir “dikkat” beklenmektedir.

i) Etimolojik tanımlama: “Kasd”-“iktisat” ilişkisi: “İktisad,” Arapça’daki”kasd” masdarından türetilmiştir. Kasd, fiil olarak, “Bir işi bilerek, isteyerek, niyet ederek yapmak;yolu doğru olmak” gibi anlamlar içermektedir. “Kasdî,” “kasden,” “maksad,” “maksûd,””iktisadiyat” gibi kelimeler de bu kökten türetilmişlerdir.¹⁴ Bu çerçevede, “iktisad,””kasda uygun davranmak,” “maksada en uygun yolu bulmak,” “orta yolu benimsemek” gibi anlamlartaşımaktadır. Said Nursî’nin de “iktisad”ı bu çerçevede tanımladığı eserlerinden anlaşılmaktadır.¹⁵

ii) İnanç-eksenli tanımlama: “Hikmet-i ilâhiyeye tevfîk-i hareket”:¹⁶ Bu anlamdaiktisad, Said Nursî’nin dünyasında, onun kâinata, hayata ve insana bakışı içinde eşyayı kullanma biçimini ifadeetmektedir. İnsan, şu kâinat içinde hayatını ne için yaşıyorsa, bu kâinat içinde hayatı süresince muhatap olacağıküçüğünden büyüğüne tüm eşyayı da bu amaç için ve amacına uygun şekilde kullanacaktır. Böyle bir sonuçtanyola çıkarak, Said Nursî’nin “iktisat” ve “iktisadî faaliyet”e dair tanım ve tesbitlerindenhareketle,-bir diğer deyişle, onun insanın eşyayı kullanma biçimine dair önermelerinden hareketle-kâinatı, hayatıve insanı nasıl yorumladığının cevabını bulmak da aynı derecede mümkündür.

Kaldı ki, bu, sadece onun için değil, genelde tüm insanlar, özelde tüm düşünürler, özellikle de tümiktisatçılar açısından geçerli olsa gerektir. Sosyal bilimler literatürüne yeni giren, ve “salt-nesnellik”varsayımlarının gerçekliğini sorgulayarak bunun tam anlamıyla varolamayacağı sonucuna ulaşan Thomas Kuhn’un”paradigma”¹⁷ yaklaşımı açısından bakıldığında, herhangi bir düşünürün iktisada dairyorumlarından yahut bir iktisatçının genel kuramsal perspektifinden hareketle, onun genel bakış açısının dayandığıtemelleri ve “tercih”leri ortaya çıkarmak mümkündür. Bir anlamda, bir “iktisadî yorum”un ardında,bu yorumu şekillendiren “paradigma”lar ya da “meta-tercih”ler¹⁸ bulmak kuvvetle muhtemeldir.

Said Nursî’nin paradigması, olabildiğine belirgindir. Kendini ve eşyayı bir Yaratıcının eseri olarakgörmektedir. Yaratıcının, yaratmasında bir kasd ve hikmet vardır. Bu yaratılış amacı doğrultusunda, insanın dahayatının tüm alanlarında sorumluluk ve yükümlülükleri vardır. Ki bu yükümlülükler, kısaca “ibadet”terimi içinde özetlenmektedir.¹⁹

Ona göre, kâinat, her bir anıyla, O’nun yaratışının eseridir.²⁰ İnsan da, O’nun birmahluku ve “eser-i san’at”ı olarak, şuuruyla, bu yaratılışı tasdik edip buna göre davranmak durumundadır.²¹Bu da, her bir ânın O’nu tanıyarak, yani O’nun adına geçirilmesi demektir.²² Böylece, her bir mevcut O’nunvarlığını bildirir ve O’na işaret ederken, kendisinin O’nun adına kullanılması gerektiğini de ihtar eder. Mevcudatınbu sesine kulak vermek, onların kendilerine vücud Verenin rızası dairesinde kullanılmaları sonucunu getirir. Bu kullanımınalanını ve sınırlarını ise, tekvinî ve tedvinî şeriat belirler.

Mevcudatı bir vücud Verenin eseri olarak gören Said Nursî, onları ne sair sebeplere, ne de etken birsebep olarak insana mal etmemenin, bir başka deyişle her bir eşyayı sonsuz bir rahmet ve hikmet sahibinin ihtiyaçlarımızakarşılık bize hediyesi olarak görmenin eşyaya sonsuz bir değer kazandırdığını ileri sürmektedir.²³ Herbir eşya, Said Nursî’ye göre, bu bakışla birer “nimet” halini almaktadır. Nimet ise karşılığında “şükür”gerektirir. Şükür ödevi ise onları yerinde, ihtiyaçlara karşılık kullanmakla yerine getirilmiş olmaktadır. İhtiyaçlarıbelirleyen de yine iki şeriattır. Her arzu ihtiyaç değildir.²⁴ “Hikmet-i ilâhiye”yi keşfederek eşyayıona uygun kullanmak, “ihtiyaç” terimini de bu çizgiye oturtmak Said Nursî’de “iktisat” olarakifadesini bulur.²⁵

Beslenme, giyinme ve benzeri amaçlarla girişilen iktisadî faaliyetlerde niceliğe karşı belli bir redtavrı gözlenen Said Nursî, “şükür” sözkonusu olduğunda ise esasen “niceliği” hiç sözkonusuetmemektedir. “Şükür” perspektifiyle bakıldığında, “iktisat,” niteliksel bir anlama bürünmektedirçünkü. Yaratılış hikmetine uygun olarak kullanılmazsa, yani kullanımın sonucu “şükür” olmazsa, birnimet çok düşük bir miktarda kullanılmış olsa da, “israf” edilmiştir. Öte yandan, herhangi bir durumda,hikmeten miktar olarak fazlaca bir kullanım gerekmişse, bu dahi iktisattır, kanaattir. “Hikmet”i belirleyen ise,tedvinî ve tekvinî şeriattır.²⁶

Said Nursî’nin düşüncesinde arzular ile ihtiyaçlar birbirinden ayrılmıştır. Arzular sınırsızdır,ebede uzanmaktadır. İhtiyaçlar ise sınırlıdır, sayıca bir elin parmaklarını geçmez. Arzuları ihtiyaç yerinekoyarak, hepsini giderme yolunda çabaya girişmek ise, çıkmaz bir yoldur. Zira, giderilebilmeleri mümkün değildir. Sınırsızarzular ise, insana muhtaciyetinin sınırsız ve sonsuz olduğunu; ancak iktidarının cüz’î ve elinin kısa olduğunu göstermektedir.Akabinde, onları giderecek, ilmi sınırsız, kudreti sınırsız, merhameti sınırsız bir Zât’ı arama sebebi olmakta;ondan ebedî bir hayatta sonsuz merhametini gösterme talebini uyandırmaktadır.²⁷

Bu anlayış, bir adım ilerisinde, insanın elinin yetiştiği, iktidarı dahilinde olduğu düşünülenihtiyaçların giderilmesinin de insana ait olmadığını; onların da ancak sonsuz isimlere sahip bir Zât tarafındangideriliyor olduğunu; cüz’î görünen rızıkların verilişinde dahi O’na muhtaç olunduğunu bildirmektedir. Böylece sınırsızistekler, insana mutlak olan Rabbini tanıtmaktadır. Bu şekilde, insan tatminsiz ihtiyaçların pençesinde kıvranan birhayat geçirmekten çıkmakta; aksine her bir ihtiyaç, tüm ihtiyaçları gideren Kâdiyu’l-Hâcâtı başka başkaisimlerle tanıtmaktadır.²⁸

Bu tarz bir hayat süren insan, imanî hayatın bir modeli olmaktadır: “Ekonomik insan”ın yerini,Said Nursî’de “mü’min insan” almaktadır.

---