Esmaya Açılan Kapı: Estetik
İnsan akletmeye başlayınca, varlığın işleyiş ve değişimine hayretle bakmıştır. Kendisinin hiçbirmüdahalesi olmadan güneşin doğması, çiçeğin açması, bütün ihtiyaçlarının hazırlanması gibi bir mekanizmayıizledikçe, varlık kitabına gizemli nazarlarla bakmıştır. Bu işleyişi akıllarına sığdıramayan bazı filozoflar,varlığı inkar ederek akıllarını kullanamaz hale gelmişlerdir. Batıdaki özcü (essence) ve varoluşçu (existence) görüşlerdebu bağlamda ele alınabilir.1 Eşyanın varlığı ve niteliği hakkında İslam dünyasında da farklı yaklaşımlaraşahit olunmuştur. Vahdet-i vücud ve vahdet-i şuhud düşüncesini savunan mutasavvıflar eşyanın reel varlığınıinkar ederek, çeşitli aşkın formlar geliştirmişlerdir. İzmirli, Vahdet-i şuhud ve Vahdet-i vücudun varlığı kabuletmeyişini şöyle ifade eder: Mutasavvıflar şuhudiler ve vücudiler diye ikiye ayrılırlar. Şuhudiler ya da Vahdet-i şuhudcularmasivayı, Tanrı dışındaki varlıkları görmezler, tümünden geçerler. Hiçbir nesne hakkında bilinçleri kalmaz. Şuhuddurumu sağlam olursa, kendilerinden de geçerler. Artık kul ile Tanrı’yı ayırmak güçleşir Bu duruma vahdet-i şuhud(görüş birliği) derler. Vahdet-i şuhud, tabiun döneminde ortaya çıkmıştır. Vücudiler ya da Vahdet-i vücudcularTanrı’dan başka bir varlık tanımazlar. Vahdet-i şuhutta gerçek olarak iki varlık vardır. Tanrı’nın da varlığıvardır, masivanın da (Tanrı dışındaki tüm varlıklar) varlığı vardır. Yalnız mutasavvıfın görüşünde,nefsinde masiva yoktur. Vahdet-i vücud’ta (varlık birliği) gerçek olarak yalnız Tanrı’nın varlığı (vücud) vardır.Masiva gerçekte yoktur. Hak ile halk arasında ayrılık-gayrılık yoktur. Varlıkların tümü Hakk’ın görünümleri(mazhar), göründüğü yerlerdir. (İzmirli,1995, 30) Vahdet-i vücud, Nakşibendilik dışında tarikatların birçoğundaetkili olması, İslam estetiğinin oluşumunda önemli bir rol oynamasını sağlamıştır. (Ayvazoğlu, 1997, 90)
Eşyanın varlığı hakkında değişik yorumları olan mutasavvıfların bu görüşünün Risale-i Nur’daeleştirildiği görülür. Mutasavvıfların, "mertebe-i rububiyetin hallakiyetini azami derecede zihinlerine sığıştıramadıklarından"ve "sırr-ı ehadiyet ile her şeyi bizzat kabza-i rububiyetinde tuttuğunu ve her şey kudret ve ihtiyar ve iradesiylevücud bulduğunu kalplerine tam yerleştiremediklerinden" vahdet-i vücud veya vahdet-i şühud yoluna süluk edildiğiifade edilir. Bu anlayışa sahip çıkanlar, "her şey odur’ veyahud ‘yoktur’ veya ‘hayaldir’ veya ‘tezahüriyetidir’veya ‘cilveleridir’ demeye kendilerini mecbur bilmişler". (Nursi, 1998, 90) denilerek bu yaklaşımların doğru olmadığıifade edilmiştir. Belki, Allah hesabına varlığı inkar edenler, "hali bir kemal" sağlamışlardır. Fakat,"esbab içinde dalmış", "maddiyata mütevaggıl" insanların vahdet-ü vücud demesi, kainat hesabınaAllah’ı inkar etmeye kadar götürebilecek bir durumdur. (Nursi, 1994, 84)
Bediüzzaman’ın, eşyanın niteliği konusunda "cadde-i kübra" dediği yol, "Eşyanınhakikatleri kesin olarak vardır" kaidesidir. Yaratıcı ile yaratılan arasındaki ilişki sadece"hallakiyet" (yaratıcılık) noktasındadır. "Ehl-i vahdet-i vücudun dedikleri gibi; mevcudat evham vehayalet değil. Görünen eşya dahi, Cenab-ı Hakkın asarıdır. ‘Hemo ost’ (her şey odur) değil, ‘hemo ez ost’tur (herşey ondandır)." (Nursi, 1994, 85) Yani eşyayı inkar etmemiz mümkün değildir. Eşya vardır ve hakikattir. Çevremizdegördüğümüz ağaçlar, başında oturduğumuz masamız, tuttuğumuz kalemimiz, hissettiğimiz sevgimiz, düşüncelerimizve duygularımız hepsi var. Davranışlarımızı etkiliyor, hayat tarzımızı belirliyor. Fizik ve ruh dünyamızdakiihtiyaçlarımızı oluşturuyor. Bütün bunlar Fatır-ı Hakim’in bir parçası değil; ancak asarıdır. Risale’de eşyanınvarlığı konusunda delillerimizi ifade ettikten sonra, bu kriterleri basamak yaparak, eşyanın yapısı hakkında düşünmeyebaşlayabiliriz
Varlığın Yapısı
Bu noktada iki farklı güzellik boyutundan söz etmemiz gerekmektedir. Bunlardan birisi insanların hazırbulduğu güzellikler yani tabiat güzelliği; diğeri ise, insanların oluşturmaya çalıştığı güzellikler yani sanatgüzelliğidir.2
Tabiattaki güzellik ile sanat güzelliği hakkındaki düşünceler, sanat felsefesinin en eski ve en tanınanteorilerinden Mimesis’de ele alınmıştır. Mimesis ile ilk kez Grek felsefesinde, Sokrates, Platon ve Aristoteles’in sanatfelsefelerinde karşılaşıyoruz. Bunlardan Platon, bu anlayışa karşı çıkar. Ona göre mimesis, "asıl gerçeklikdeğil, tersine ideaların bir kopyası olan nesnelerdir." Platon’un aksine Aristoteles ve Sokrates bu teoriyibenimserler. Yansıma anlamına gelen bu teoride, "doğa biçimleri sanat için daima bir örnek, bir model oluşturur.Sanata düşen görev, doğa biçimlerini, nesnel gerçekliği tanımak, onlar üzerine eğilmek, ve onları sanatta,edebiyatta, figüratif sanatlarda yansıtmaktır" (Tunalı,1998, 176) Mimesis Rönesans devri Natüralistlerini de çoketkiler. 15. yüzyıl Floransa resim atölyeleri doğa incelemelerinin, anatomi araştırmalarının yapıldığı bilimlaboratuarlarına dönüşür ve resim veya heykel yapmak, insan yada hayvan anatomisini olanca açıklığı ile ortaya çıkarmakanlamına gelir. (Tunalı, 1998, 174) 18. yüzyıl Natüralizminde, örneğin Mengs’in portrelerinde insan derisi bütün gözenekleriyleketen bezine yansıtılırken, aynı Natüralist ilke, doğa sanat için bir modeldir, ilkesi uygulanmak istenir. Bu teoridençıkarılabilecek temel mesaj, tabiatın güzel bir varlık olduğu ve sanat eserinin de bunun taklidi olduğundan iki güzelliğinörtüştüğüne dair görüşleridir.
Tabiat güzelliği ve sanat güzelliği üzerinde en çok duranlar Kant sonrası idealist felsefe ve idealistestetikçilerdir. Özellikle Kant, Hegel, Vischer ve B. Croce bu konu üzerinde çalışmışlardır. Kant’a göre, "Doğaeğer o aynı zamanda sanat olarak görünüyorsa, güzeldir." Hegel ise, güzellik denince sanat güzelliğini anladığınıve doğa güzelliğinin güzellik kavramının dışında bırakılması gerektiğini söyler. "Çünkü" Hegel’e göre,"sanat güzelliği tinden doğan bir güzelliktir, tin ve tin ürünleri doğadan ve doğanın görünüşlerinden üstündür."(Tunalı, 1998, 180) Benedetto Croce ise, fizik güzel başlığı altında doğa güzelliğini ve sanat güzelliğiniinceler. Croce doğa güzelliği hakkında, "kendi başına ne güzel ne de çirkindir. Ama herkes her sanatçı kenditinini dışlaştırabilir." (Tunalı, 1998, 186) der. Bu görüşlerden de anlaşıldığı gibi, tabiatın bir güzellikobjesi olması sürekli tartışılmıştır. Estetikte dikkatler sürekli sanat güzelliği üzerine çevrilmişi, tabiat güzelliğindendikkatler uzak tutulmuştur.
İslam estetiğinde, tabiat bir güzellik kaynağıdır. Tabiattaki güzelliklerde Cenab-ı Hakkın güzelisimlerinin tecellileridir. Risale-i Nur’da, hem tabiat hem de sanat güzelliği Cemal-i Mutlak’a götüren bir araç olaraksunulur. Her iki güzellik algısının yerini sırası ile inceleyelim.
Tabiat, varlığı somut olarak hissedebildiğimiz görünen alemdir. Taşlar, topraklar, ağaçlar, atmosferve bütün cisimler bu kavramın sınırları içerisine girer. Eşyanın varlığı üzerindeki ifadelerimizle tabiatın varolduğunu ifade etmiş oluyoruz. Risale-i Nur eşyanın varlığı konusunda verdiği net mesajdan sonra, niteliği hakkındada net bir tavır sergiler. Kainattaki sanat ve estetiğe dikkate çekilerek, Yaratıcının, "ehemmiyetli bir irade-itahsin ve kuvvetli bir taleb-i tezyin" sahibi olduğu vurgulanıp, şu hükme varılır: "Kainatta hüsn-ü sanatvardır ve katidir." (Sözler, 212) Risalelerde bu hüküm o kadar yoğun örneklerle zenginleştirilmiştir ki, adeta külliyatvarlığın güzellik tasvirleriyle donatılmıştır. Varlıktaki güzelliği anlatan terkiplerden birkaç örnek verelim:"sergi-yi ilahi", "harika nakışlar", "sanat-ı ilahi", "güzel masnular", "işlenmişbir eser", "harika sanatlar", "meşher-i sanat-ı ilahiye", "murassa bir levha-i sanat","masnuat", "şu semanın yıldızlarla yaldızlınmış güzel yüzü", "birer kitab-ımarifet", "acaib-i sanat", "mu’cizat-ı sanat", "pek güzel bir kuş", "bir tek çiçeğinsun’u" kelimeleri güzellikle ilgili birkaç örnektir.
Bu örnekleri binlerce artırmak mümkün. Öyle ise buradan bir sonuca daha gidebiliriz: Risale-i Nur’davarlığın bir sanat eseri olduğu ispatlandıktan sonra, bu noktadan hareketle çeşitli sonuçlara ulaşılıyor. Buhakikat Kur’an-ı Kerim’de Secde Suresi 7. ayetinde "O her şeyi en güzel şekilde yarattı." şeklinde ifadeedilir. Bediüzzaman bu ayet-i kerimeyi tefsir ederken güzelliğe dair iki bakış açısı sunar. "Her şeyde hatta ençirkin görünen şeylerde, hakiki bir hüsün ciheti vardır. Evet, kâinattaki her şey, her hadise, ya bizzat güzeldir,ona hüsn-ü bizzat denilir; veya neticeleri cihetiyle güzeldir ki, ona hüsn-ü bilgayr denilir. Bir kısım hadiseler varki, zâhiri çirkin, müşevveştir. Fakat, o zâhiri perde altında gayet parlak güzellikler ve intizamlar var."(Nursi, 1995, 210) İnsanlar zahiren çirkin gibi gördükleri birçok şey kozmik bütünlük çerçevesinde ele alınırsaneticesi itibariyle güzel olacaktır. Ayrıca bütünde görülen güzellik parçalarda olmayabilir. "Bir şeyin hüsünve cemali, o şeyin mecmuunda görünür. Cüzlere ayrıldığı vakit, mecmuunda görünen hüsün ve cemal, parçalarındagörünmez. O şeyin umumunda tezahür eden nakış ve güzellik, her bir kısmında aranmaz. Görünmediği vakit, görünmemesionun sebeb-i kusuru tevehhüm edilmez:" (Nursi, 1999, 11)
Sanat güzelliğine3 gelirsek, İslam estetiğinde asıl bulanık nokta buradadır. Sanat eserininbir sanatkarı vardır. Bu insan taşa, toprağa, tahtaya şekil vererek yada renklerle ahenkli bir bütünlük sağlayaraközgün bir varlığın oluşumuna, cüz’i iradesi ile çaba sarfeder. Böyle bir çalışmada sanat eseri ile sanatçı arasındakiilişki, Risale-i Nur’un terminolojisinde "vahid-i kıyasi" anahtarıyla çözülür. Vahid-i kıyasi, bir ölçekgörevi yapacaktır. Eserin vahid-i kıyasi kabul edilmesi ile, Cemil-i Zülcemalin güzelliğinin derecesi anlaşılacaktır."Ve kisbî sanatçığıyla O Sani’i Zülcelalin ibda-i sanatını anlar. Mesela, ‘Ben şu evi nasıl yaptım ve tanzimettim; öyle de, şu dünya hanesini birisi yapmış ve tanzim etmiş’ der ve hekeza…" (Nursi, 1995, 495) Böyleceinsan kendi sahip olduklarının sınırlılığı yardımıyla Yaratıcının esmasını daha iyi anlayabilir. Batıda,"yaratma" sıfatı ile beraber ifade edilen sanatçı Risale-i Nur’un mentalitesi içinde Yaratıcının sıfatlarınıdaha iyi anlaşılmasına yardım eden bir aşamaya uruc ediyor. Bu ölçü ile tabiat güzelliğinden sonra, sanat güzelliğide Sani’in kudret, ilim ve iradesini anlamak için bir araç oluyor.
Bakış açısı
Şu ana kadar yaptığımız ameliyede eşyanın varlığı ve güzelliğine dair yaklaşımları sunduk.Yani objeyi tesbit ettik ve objeye bir "estetik değer" biçtik. Şimdi bu aşamada yeni bir önerme geliştiriyoruz:Var ve güzel olan eşyaya hangi nazarla bakılmalı?
Bediüzzaman, Risale-i Nur’un insana (suje) kazandırdığı bakış açısını, Mesnevi Nuriye’de, "Kırksene ömrümde, otuz sene tahsilimde yalnız dört kelime ile dört kelam öğrendim." diyerek bu dört kelimeyi,"mana-yı harfi, mana-yı ismi, niyet, nazar" şeklinde özetler. Bu yaklaşım ehl-i İslam’ın eşyaya bakış açısınıanlatan önemli bir ilkedir.
Burada Risale-i Nur daha önce bahsini ettiğimiz reel varlığı kabul etmekle beraber, Yaratıcı ve yaratılmışarasında bir sanatçı-sanat eseri ilişkisi kurar. Eşya kendi başına hiçbir değer taşımaz. Her şeyin bir halkabirde hakka bakan yönü vardır. Halka bakan yanı, sanat eseri ile sanatçı arasındaki bağı koparan bir işlev göstermemelidir.Ancak, "şeffaf bir cam gibi" Hakkı göstermelidir. Yani, "nimete bakıldığı zaman Mün’im, sanata bakıldığızaman Sani, esbaba nazar edildiği vakit Müessir-i Hakiki zihne ve fikre gelmelidir." (Nursi, 1991, 45)
"Eşyanın insana ait gayesi bir ise, Saniinin esmasına ait binlerdir." (Nursi, 1995, 212) Varlığınkendi nefsine dönük fonksiyonları, Yaratıcının programladığı amaçların yanında binde bir kalır. İnsan varlığımüşahede ederken onda, "kanun-u tahsin ve cemalin bir ucunu" (Nursi, 1995, 511) göreceğinden Sani’in sıfatlarınıgörmüş olur. Tıpkı, Picasso’ya izafe edilen bir resmi, Picasso’nun resme dair ilkelerini bilenler, resimdeki ipuçlarındanressamını bulmaları gibi, varlığın sanatındaki ilkelerde Sani’in sanatına dair sıfatlar buluruz. Mesela, güzellik,Cemal-i mutlak’ı, düzen ve intizam Hakim ve Adl isimlerini, varlığın tasviri Musavvir ismini gösterir.
Risale-i Nur’da "kanun-u tahsin ve cemal" diye dikkatlerin çekildiği nokta, insanın "mana-yıismi" nazarından "mana-yı harfi" nazarına geçtiği noktadır. Sanatta, Sani’i görme durumundaki insanınbu düşünce ameliyesi, Sani’i daha iyi tanımaya götürecektir. "Çünkü o güzel âsârdan ef’al-i ilâhiyenin güzelliğineintikal ettirir; ondan esmânın güzelliğine, ondan sıfatın güzelliğine, ondan Zat-ı Zülcelâlin cemâl-i bîmisalinekarşı kalbe yol açar." (Nursi, 1995, 588) Bu tefekkür insanı, mutlak güzelliğin sahibi olan Cemil-i Zülcemale götürenbir araç olur.4 Bütün güzellikler Allah’a götüren bir fonksiyon kazanır. Varlık, "her bir çiçeğingüzel ağzı ile", "muntazam sümbülün lisanı ile" ve "muntazam habbelerin kelimatıyla" güzelliklerini/esma-iilahiyenin tecelligahı olduklarını ilan ediler. (Nursi, 1995, 611) Öyle ki, insanların hayal ettiği güzelliklerin en güzellerininbulunduğu "letaif-i cennet" İmam-ı Rabbani’nin deyişi ile "cilve-i esmânın" göründüğü yerdir.Yani bütün güzellikler Ondandır.
Böyle bir düşünce yapısına sahip olan insan esere bakarak müessire ulaşma melekesini edindiğinden,varlık onun için Esma-i İlahiyenin bir mütalaa alanı olur.
Sonuç
Estetik en başından bu yana felsefenin meselelerinden birisi olmuştur. Sanat felsefesi ya da eşyayı algılamabiçimi olarak düşünüldüğünden eşyanın varlığına dair tartışmalar, estetik konusu ile bağlantılı olarak da düşünülmüştür.Bu ilk çıkış noktası gerek batıda gerek İslam dünyasında farklı yorum ve algılama biçimlerini de beraberindegetirmiştir. Eşyanın varlığını-değişik amaçlarla da olsa- farklı varlık boyutlarında algılanmasına sebep olmuştur.
İslam dünyasında estetiğin teorik kısmı, değişik kelamî algıların biçimlendirdiği bir varlığıyorumlama biçimine dönüşmüştür. Ayrıca, Kuran-ı Kerim ve Hadis-i Şeriflerin güzellik öğretisi, Müslüman’ın gündelikhayatını kozmik estetiğin bir parçası halinde görmesinin yolunu açmıştır.
Bu ayet ve hadisleri zamanın şartları çerçevesinde yorumlayarak "ulum ve fünunun" egemen olduğubu zamanın şartlarına uygun algılama kriterleri getirmiştir. Ne mutasavvıfların varlık üzerinde spekülasyon yapan görüşlerinene de Batı kaynaklı felsefi yaklaşımlara itibar etmiştir. Fizik alemi göründüğü gibi var kabul ederek, eşyanınsanat ve güzelliğine dikkat çekmiş; bu temel üzerinde tezini kurarak eserden müessire giden bir yol yeğlemiştir.Bunları yaparken de Kur’an’ın akletmeyi öneren ayetlerini dikkat nazarlarına sunmuştur. İslam estetiğinin yeni birformu olarak mütalaa edilebilecek Risale’nin estetik anlayışı, sanat güzelliği üzerindeki tartışmalara yeni birboyut kazandırmıştır. Getirilen orijinal terminoloji içerisinde sanat güzelliği "vahid-i kıyasi" denilenbir ölçü aracılığıyla, Esma-i İlahiyeyi anlamak için bir araç yapılmıştır.