Bediüzzaman Said Nursînin Tasavvuf Değerlendirmesi – 2
Nursî’nin orijinal yolu, daha önce belirtildiği gibi, menşeini ve esasını Kur’an’dan almıştır vesebatla terakkiye vesile olacak dört adımı atarak ilerler. Bu dört adımın her biri, kısaca şu şekilde açıklanabilir:
İlk adımda, sâlikin "tezkiye-i nefs etmeyin,"15 yani nefislerinizi temiz çıkarmayaçalışmayın âyetini ihlasla kendini olduğu gibi görmeye, olduğundan daha yüksek görmemeye çalışarak kavramasıgerekmektedir. Çünkü, Bediüzzaman’ın söylediği gibi, insan, cibilliyeti ve fıtratı itibarıyla daima zâtınısevmeye ve kendini medh ü sena etmeye meyillidir. Belki evvelâ ve bizzat, başka hiçbir şeyi değil, kendini sever; okadar çok sever ki, onu âdeta hata ve kusurlardan beri görmek ister, ve bu yüzden nefsini ona ibadet edercesine, kayıtsız-şartsızsavunur. Nitekim, Kur’an, "Gördün mü hevasını kendisine ilah edineni?"16 âyetiyle bu duruma beyanetmektedir. İnsanın kendini böyle ölçüsüz bir şekilde yüceltmesi ise, yalnız kendisine güvenmesine ve başka herşeyinefsine feda etmesine yol açar. Bu yüzden, sâlikin yapması gereken ilk şey, acz ve zaafını tam anlamıyla idrake çalışmasıdır.
İkinci adımda, insanın aklen ve kalben Allah’ın varlığının şuurunda olmaya devam ederek kendininfarkında olmayı sürdürmesi istenir. Şu âyet bununla ilgilidir: "O kimseler gibi olmayın ki, Allah’ı unutmuşlar;Allah da onları kendilerine unutturmuştur."17 Diğer bir ifadeyle, insanın Allah’ı unutması, Nursî’ninyorumladığı üzere, insanın kendini, ve hatta bir dereceye kadar kendi nefsini ve nefsanîliğini unutmasına yol açar.Bu şekilde, ne zaman külfet ve zahmet görse, meselâ ölümü görse, üzerine almaz, kendisi için düşünmez, başkasınaverir; ve ne zaman bir zevk ve haz sözkonusu olsa, tam tersine üstüne alır ve ilk önce kendisini düşünür. İnsan,esasen kendi kötülüğü emreden nefsinden (nefs-i emmare) sudur eden böyle bir kötü alışkanlıktan ancak daima Allah’ıhatırlayarak kurtulabilir.
Üçüncü adımda, sâlik en mükemmel Varlık, Fâtır-ı Zülkemâl karşısında kendi kusurunu görmeyebaşlar. Üzerinde görünen bütün güzel nitelikleri Allah’a ve bütün kusur ve noksanları kendisine hamlederek, nefs-iemmaresinin taleplerine tâbi olmadan davranmaya çalışır. Nitekim, şu âyet bunu öğretmektedir: "Sana isabet edenher ne iyilik varsa, Allah’tandır; sana isabet eden her ne kötülük varsa, nefsindendir…"18 Bumertebede, sâlik Allah’a sürekli şükreder, ve kendisini övmek yerine, tam anlamıyla mütevazi bir hayat yaşamaya başlar;o kadar ki, Nursî’nin açık bir şekilde ifade ettiği gibi, "kemalini kemalsizlikte, kudretini aczde, ve gınasınıfakrde"19 bulur.
Sâlik, Kur’an’ın şu meşhur "Allah’ın vechi hariç herşey helâka gidicidir"20 âyetindesaklı bulunan hikmeti tam olarak kavramaya başlayınca yolculuğunu tamamlar. Bu çok derin anlamlar yüklü âyetin tamolarak anlaşılması, Nursî’ye göre, insanı eşyanın zahirine bakıp aldanmaktan kurtaracak, ve böylece onun eşyayıasıl vecihleri ve hakikatlarıyla görmesi kolaylaşacaktır. Diğer bir deyişle, bir şey, onun bildirdiği üzere, iki veçheyesahiptir. Biri kendine bakan mânâ-yı ismî veçhesi, diğeri o şeyin Yaratıcısına bakan veçhesi olan mânâ-yı harfîdir.İlk veçhesinde, o şey fanidir, mefkuddur, hâdistir, ve mâdumdur. Fakat, ikinci veçhesinde, Allah’ın isimlerini yansıtanbir ayna gibidir; ve bu anlamda, hem bir şâhid, hem de şâhid olunan, yani meşhuddur, ve aynı zamanda hem vücudahibidir (mevcud), hem de vücud sahibi olduğunun farkındadır (vâcid).21 Bu mertebede bir kişi enaniyetinitamamen bırakacak, ve dolayısıyla tüm mevcudatı Allah’a izafe etmeye muktedir olacaktır. Ve bunun yanısıra, sonolarak şunu görecektir: Vücudu Kendinden olan Zât-ı Vâcibü’l-Vücud’un isimlerinin tecellisine bir ayna olduğu ölçüde,sonsuz bir vücud kazanmaktadır.22
Özetlemek gerekirse, bizatihî Nursî’nin çizdiği ve yürüdüğü yol, yukarıda kısaca anahatlarıylasunulduğu gibi, tamamen Kur’ân’a dayanır ve sair meşhur tasavvuf tariklerine nisbetle daha kısa, daha geniş, dahaselametli ve daha evrenseldir. Bu yol kısadır, çünkü yalnızca dört mertebeden oluşmaktadır. Daha selametlidir, çünküvecd halinde söylenen muvazenesiz sözlere (şatahat) ve nefsin insanı şok edici ifadelerine asla açık kapı bırakmaz;ve bundan da ötesi, kusurunu, fakrını ve eksikliğinin idrakinde olan nefis, onun için konulmuş sınırların ötesinegeçmeye kalkışamaz.23
Nursî’nin manevî tarikinin en çarpıcı özelliği, gördüğüm kadarıyla, bir şeyi yukarıdazikredilen iki veçhe içerisinde bir ayırıma tâbi tutmasında yatmaktadır-bu ayrımı yaklaşık olarak olgusal(phenomenal; mânâ-yı ismî) ve varoluşsal (vücudî, existential; mânâ-yı harfî) şekline getirebilirim. Nursî’ninkendine özgü tasavvufî yolunu, Gazalî’nin genel kabul görmüş tasavvufuna büyük ölçüde yaklaştıran bu ayırımdır.Bunun beraberinde, onu İbn Arabî’nin Vahdet-i Vücud’undan kesinkes ayrı ve farklı kıldığı kadar; bu ekole bir cevaphükmündeki, kendisinin en ziyade hürmet ettiği üstadı Ahmed Sirhindî’nin de bir mensubu olarak bilindiği mistik düşünceekolünden, yani Vadet-i Şuhud’dan kesinlikle ve keskin bir şekilde onu ayrı ve farklı kılan, yine bu ayırımdır.
Nursî’nin eksenini Kur’an’ın teşkil ettiği tasavvufî yolunda yolculuğa başlamayı tercih eden bir kişi,Vahdet-i Vücud okulunun aksine, kâinatı "Lâ mevcude illâ Hû/Ondan başka hiçbir mevcud yok" diye hükmetmeyemecbur kalacak derecede tam bir adem olarak tahayyül etmeye mecbur kalmaz. Aynı şekilde, Vahdet-i Şuhud mesleğindegidenlerin hükmü olan "Lâ meşhude illâ Hû/Ondan başka şahid olunan yoktur" demeye mecbur kalacak şekilde kâinatı"nisyan-ı mutlak hapsi"ne atmaya da ihtiyaç duymaz. Her iki görüş, kâinatın ona göre gerçek olarak mütalaaedildiği ve hiç de muhayyel (hayalî) görülmediği Kur’an’ın öğretisiyle ihtilafa düşmektedir.24 Yahut,bunu Nursî’nin bir şeyin varoluşsal anlamıyla (mânâ-yı harfî) anlaşılması gerektiği prensibi bağlamında elealacak olursak, Kur’an’ın gösterdiği gerçeğin ta kendisine teslim olma noktasına gelmiş oluruz; yani, kâinattavarolan her şeyin gerçekten vücudu vardır ve onlar, somut anlamda, Allah’ın Güzel İsimlerinin ve Sıfatlarınıntecellilerini gösteren birer ayna vazifesi görmektedirler.
Dahası, varlığın birliği, müntesipleri tarafından en yüksek makam olarak düşünülüyor ise de,Nursî’ye göre, aslında en düşük mertebeyi temsil eder,25 zira bu görüş esasen mevcudatı mücerret hayal(mere imagination) düzeyine indirger; ve bunu yaparken, aynı şekilde, Allah’ın sıfat ve isimlerinin tümtecellilerini-Kur’an’da ve Peygamberin (a.s.m.) Sünnetinde ders verilen hakikate zıt biçimde-gölge-misal gerçeklikler düzeyinedüşürür. Açıkçası, Zât-ı Vâcibü’l-Vücud’un Rahman, Rezzak, Hâlik, vs. gibi isimlerinin tümü hakikaten vefiilen onların iktiza ettiği fonksiyonlara muvâfık bir tecelli ve tezahür mecraını gerektirirler. Bu isimlerin tümüvardırlar ve gerçektirler. Bunun yanısıra, sahabeler ve Peygamberin ailesinden gelen Ehl-i Beyt imamları gibi seçkin âlimler"Eşyanın hakikati veya gerçek mahiyeti sabittir (Hakâiku’l-eşyâi sâbitetun)" ve "Cenab-ı Hakkın bütünesmasıyla hakikî bir surette tecelliyatı var"26 diye müttefikan beyan ederek bu hakikati güçlendirmiş,tahkim ve takviye etmişlerdir.
Bununla birlikte, Nursî insanın şu hususu aklına yerleştirmesi gerektiği uyarısında bulunur: Kâinatiçindeki tüm mevcutlar gerçekten var olduğu halde, onların vücudu, Vâcibü’l-Vücud’un vücuduna nisbeten gayet zayıf,kararsız ve karanlık bir gölgedir; fakat ne hayal, ne de vehim değildir. Cenab-ı Hak, Hâlik ismiyle onlara vücudvermekte ve o vücudu idame ettirmektedir.27
Bunun yanısıra, mutlak biçimde ve kesinlikle beşerî idrâkin ötesinde olan Cenab-ı Hakk’ın, ister gözlegörülen mevcudat olsun, ister görülmeyen, hiçbir şey ile müşabeheti, benzerliği yoktur. Mevcudatla alâkası Hâlıkıyettir.Hâlık ile mahlukatı arasındaki münasebet, İslâm’ın ele aldığı kadarıyla, Nursî’nin ustalıkla ortaya koyduğu üzere,imanın, her biri mümkin mevcutların varlığını gerektiren altı esasına dayanır. Bu iman esasları hiçbir şekildehayale veya hayalî varlıklara dayandırılamaz. Bu yüzden, varlığın veya şuhudun birliğiyle garkolmuş biri, yanivecd halindeki bir Vahdet-i Vücud veya Vahdet-i Şuhud ehli, bu istiğrak ve sekr âleminden içinde yaşadığımız şu âlemedönüp sahv ve itidale kavuştuklarında, önceki vahdet halini terk etmelidirler; aksi takdirde, hakikatin zıddınahareket etmeleri mümkündür.28
Bu sebepten dolayı, Nursî Vahdet-i Vücud ehlinin "Heme Ost" (Herşey O’dur) ifadesini, dikkatlive itinalı bir biçimde kendi orijinal "Heme Ezost" (Herşey O’ndandır) kalıbına sokarak dönüştürür.29
Nursî’nin Vahdet-i Vücud hakkındaki değerlendirmesi, varlığın birliğinde garkolmuş sufilerin görüşlerinedair yorumlarında daha latif ve incelikli bir hal alır. Vahdet-i Vücud, Nursî’ye göre, hiç şüphesiz çok önemli birmistik yol ve de haldir. Ama yine de eksiktir ve hatta kimi zaman hatarlı ve tehlikelidir. Buna rağmen, bu hale erişeninsanların pek çoğu, cezbe ve ezvakından dolayı onu bırakmak istemez; aksine, onun en yüksek mertebe olduğunu ileri sürerek,kendini orada kalmakta haklı görür. Bu insanlar, sair sufiler ve velîler gibi, hak ve hakikat ehlidir; ve özellikle istiğrakve sekr halinde ince sırlara, latif hakikatlere şahit olurlar. Bununla birlikte, Nursî’nin ileri sürdüğü üzere, buhal içinde kaldıkları müddetçe, keşfiyatlarında gördükleri şeyi yorumlayamazlar. Oysa istiğrak ve sekrgerektirmeyen daha yüksek bir mertebede bulunan asfiya, kendilerini tam anlamıyla kontrol etmekte; neyi nerede ne anlamdakullanması gerektiğini çok iyi bilmektedir.30
Bundan da öte, Nursî, biri uykuya dalan, diğeri uyanık iki çoban örneğiyle, yukarıda belirtilen ikidurum arasındaki farkı iyice açıklar. Uyanık olan, diğerinin rüyasını hakikate tamı tamına mutabık bir şekildeyorumlar; çünkü, uykuya dalanın aksine, fizikî dünya (âlem-i maddî) ile imajlar dünyasının (âlem-i misâl) arasınıayırmaya muktedirdir.31 Benzer şekilde, Vahdet-i Vücud ehli istiğrak halinde iken maddî âlemi andıran âlem-imisâlde o kadar çok latif misale şahit olur ki, sekr ve istiğrak halinden çıkıp ayıldığında ve uyandığında, bumüşahedelerini tamamen eski istiğrak halinde müşahede ettiği şekilde anlatabilir, hatta bu şekilde yazabilir. Bununlabirlikte, bu iki âlem arasındaki dengeyi tutturma noktasındaki eksikliklerinden dolayı, bunlar manevî âleminmisallerini maddî âlemin mevcutlarıyla şuursuz biçimde birbirine karıştırırlar. Bu sebeptendir ki, şuhudmertebeleri, Nursî’nin açıkladığı üzere, gayba iman mertebesine nisbetle çok aşağıda kalır. Açık konuşmakgerekirse, ehl-i şuhudun tüm sezgileri, keşfiyatı, müşahedeleri ve zevkleri, veraset-i nübüvvet ehli olan, Kur’ân’ave vahye dayanan asfiya (sekr haline düşmeden hakikata muhatap olan velîler) ve muhakkikînin (tahkik ehli olan gerçek âlimler)iman hakikatlerine dair hükümlerine çok uzaktır; onlara yetişemez. Kısacası, bütün mistik haller, keşifler, zevklerve müşahedeler Kur’ân ve Sünnet mizanıyla tartılmalıdır.32
Sonuç olarak, Nursî’nin genelde kendi tasavvuf anlayışının ve özelde Vahdet-i Vücud hakkındaki değerlendirmesininbir hayli yeni olduğu, Kur’ân’ın özünden ve ruhundan ilham aldığı ve onun Ahmed Sirhindî gibi öncü ve müjdecilerininele aldığı bağlam içerisinde kavramlaştırıldığı hükmünü serdedebiliriz. Bununla birlikte, onun asıl hedefi, öncekilerinyaptığı gibi, kendine özgü bir tasavvuf teorisi kurmak değildir. Bu yüzden de, fikirleri diğer sufi yazarlarda görmeyealışık olduğumuz türden, belli bir eserde konuyu belli bir yerden alıp inceden inceye işleyerek belli bir yere götürmetarzında değildir; bilakis bu fikirler, tüm eserlerinin değişik yerlerine serpiştirilmiş vaziyettedir. Böyle küçükbir kusuru olmakla birlikte, onun orijinalliği, bilhassa sufi tariklerin gerçek yerini Kur’ân ve Sünneti mihenk tutarakbelirleme noktasındaki ve bir de mâsivaya, yani Allah’tan gayrı tüm mevcutlara varoluş hususunda hayalî ve vehmî değil,gerçek bir mevki vermesindeki orijinalliği kesinlikle takdir edilmesi ve kıymeti bilinmesi gereken bir tutum olarak karşımızdadurmaktadır.