III. Masa “Etnik ve Kültürel Farklılıkların Buluşması..”

“Etnik ve Kültürel Farklılıkların Buluşmasında Bediüzzaman Said Nursi’nin Rolü”

KATILIMCI LİSTESİ
Alev ERKİLET, Dr. (Panelist)
Ahmet NAZLI, Av.
Ahmet YILDIZ, Dr.
Ali BULAÇ
İbrahim ABU RABİ, Prof.Dr.
İslam YAŞAR
Kazım GÜLEÇYÜZ
Metin KARABAŞOĞLU
Muhammed GÜR, Doç.Dr.
Osman GÖKMEN
Osman ÖZKUL, Dr.
Şener BOZTAŞ

1. Özellikle çağdaş toplumlar, çeşitli özellikleri itibariyle birbirinden farklılaşan insan topluluklarını içlerinde barındırmaktadırlar. Bunun sonuçlarından biri de, ciddi toplumsal çatışma potansiyelleri taşıyan bu sınıfsal, eğitsel, ırksal, etnik ve dinsel farklılaırkları oluştururlar. Etnik gruplar ise, “içinde yaşadıkları çoğunluktan, kültürel bakımdan farklı olan insanlardan oluşur”. Kültürel farklılıklar dilsel, dinsel, siyasal olabileceği gibi, yeme alışkanlıkları, giyim, tavırlar ve yerel şiveler gibi görece daha ikincil konularla da ilintili olabilir.
2. Din ve inançlar sistemi, toplumsal bütünleşmenin en etkili araçlarından biri olarak kabul edilmiştir. Dinden bir toplumsal çimento, farklı kesim ve sınıfları bir arada tutmanın aracı, yani bir nevi toplumsal zamk olarak yararlanma düşüncesi ister istemez onun araçsalcı bir biçimde algılanmasına yol açmakta ve dinin (İslâm’ın), bütünleşmeye “yarayan” öğelerinin alınarak geri kalan kısımlarının atılması eğilimini güçlendirmektedir. Belirli bir siyaset ya da sosyal bilimsel söylem biçiminin dinle (İslam’la) olan ilişkisini “araçsalcı” ve “amaçsalcı dinsellik” başlıkları altında ele alabiliriz. Bir siyaset ya da söylem biçiminin dinle kurduğu ilişki Allah’ın rızasını kazanmaktan çok, dünyevi ihtiyaçların karşılanmasına, yani pratik ve pragmatik amaçlara yönelik ise, bu, dinselliğin “araçsalcı” biçimidir. Belirli bir siyaset ya da söylemin dinle ilişkisinin Allah’ın rızasını kazanma temeline oturtulması durumuna ise “amaçsalcı dinsellik” adı verilebilir. Araçsalcı bakış açısı dini, ulusun, devletin, bütünleşmenin vs. emrine vererek görecelileştirirken, onu reforme etme ve dönüştürme yönündeki modernist tutumları da besler. Dinin hükümleri bir kez mutlaklığından soyulup görecelileştirildiğinde (belirli bir ulusun, çağın ya da toplumsal bütünleşmenin gereklerine, ABD’nin taleplerine göre vs.) her türlü müdahaleye de açık hale gelmektedir. İşte Bediüzzaman Said Nursi’nin din anlayışı ve toplumsal bütünleşmeye biçtiği rol ve anlam, bu araçsalcı yaklaşıma şiddetle karşı çıkması nedeniyle ayrı bir önem kazanmaktadır.
3. Bediüzzaman Said Nursi açısından toplumsal sorunların temel çözümü, İslam’ın bir düşünce ve bir yaşam biçimi olarak uygulanmasındadır. Asıl mesele, tüm kainatı yaratmış, onun ilkelerini ve işleyiş düzenini belirlemiş olan Allah’ın emirlerine uymaktır. Yaşamın düzenlenmesinde izlenecek en iyi yolun ne olduğunu ancak onu bizzat yaratmış olan bilebilir ve gösterebilir. Bu açıdan bakıldığında, Bediüzzaman açısından toplumsal denetim ve bütünleşme bizatihi bir hedef değildir; olsa olsa dini gereklerin yerine getirilmesinin bir sonucu ve çıktısı olarak kavranabilir. Bu yaklaşım, yukarıda zikrettiğimiz araçsalcı dinselliği tümüyle dışlamaktadır. “Hutbe-i Şamiye Zeylinin Kısa Bir Tercümesi” başlıklı metinde bu yaklaşım gayet açık bir biçimde ifade edilmiştir: “Evet, millet-i İslamiyenin sebeb-i saadeti yalnız ve yalnız hakaik-i İslamiye ile olabilir. Ve hayat-ı içtimaiyesi ve saadet-i dünyeviyesi Şeriat-ı İslamiye ile olabilir. … Demek, hakiki adalet … odur ki: Allah’ın emri namıyla olsun. Yoksa te’siri yüzden bire iner.” (Hutbe-i Şamiye, s. 69-84.)

Said Nursi, İslam’ın bir bütün olarak ve öncelikle Allah’ın emri olduğu için uygulanmasına özel bir önem vermektedir. Tüm toplumsal düzenlemeler, öncelikle ve yalnızca her şeyi bilen, kendi yarattığı kainatın ve insanlığın kanunlarını koyan Allah’ın rızasına uygun olup olmadıkları açısından değerlendirilebilir. Bu düzenlemelerin insanlık açısından yararlı olması ancak bu şarta uygun olmalarıyla mümkündür. Etnik gruplar ve bunların içinde yaşadıkları çoğunlukla ilişkileri de ancak bu genel bağlamda değerlendirilebilir. Etnik gruplar arasındaki ilişkiler sorunu, belirli bir seküler siyasetin denetimsel beklentilerinin karşılanması sorunu değildir. Sorun, Müslümanların kendi aralarındaki ilişkileri nasıl düzenlemeleri gerektiği bağlamında ele alınmalıdır.

4. Said Nursi’nin yazdığı dönemde Osmanlı bünyesi içinde hızla yayılmakta olan milliyetçilik akımları, etnik grupları birbirinden koparma ve toplumu parçalama yönünde etkide bulunuyordu. Bediüzzaman’ın milliyet meselesini ele alması, onun bu yıkıcı etkilerine müdahale ihtiyacı duymasından kaynaklanmıştır. Kur’ân’da kavimler meselesinin ele alındığı Hucurat Suresinin 13. ayetini yorumlarken, insanların kavimler, milletler ya da taifeler halinde yaratılmasının inkar, yabanilik ve düşmanlık için değil, tanışma ve dayanışma için olduğunun altını çizmektedir. Bediüzzaman, milliyet fikrinin kaynağını Allah’ın insanın doğasına yerleştirmiş olduğu bir duyguya dayandırmaktadır. İnsanın yaratılışına temellenen bu milliyet duygusunun müsbet biçimde anlaşılması gerektiğini şu sözlerle ifade etmektedir: “Müsbet milliyet, hayat-ı içtimaiyenin ihtiyac-ı dahilisinden ileri geliyor; teavüne, tesanüde [dayanışma, yardımlaşma] sebeptir, menfaatli bir kuvvet temin eder, uhuvvet-i İslamiyeyi daha ziyade teyid edecek bir vasıta olur”. (Mektubat, s. 312.) Bu nedenle müsbet milliyet duygusu “öteki”ni tanır, ancak bir karşıtlık ve düşman bir öteki üretmez. Nitekim, Batıda olduğu gibi “öteki”ni kendine benzetmeye çalışan, etnik arındırmacı yahut soykırımcı eğilimlere İslam tarihinde de günümüz Müslümanlarında da rastlanmamaktadır.
5. Bediüzzaman, özellikle Müslümanlar açısından kavimlere ayrılma olgusunun, dinsel bir birlik içinde tekliğe ve dayanışmaya dönüştürülmesinin bir zorunluluk olduğunu vurgulamaktadır. Kaldı ki, İslam milletleri açısından bakıldığında, etnik ve milli özelliklerin çoğunun İslami inançlar tarafından belirlenmiş olduğu söylenebilir. Örneğin Bediüzzaman’a göre, Türklere milli hasletlerini kazandıran şey, asırlar boyu İslam’ın bayraktarlığını yapmış ve bu bayrağı Avrupa içlerine kadar haşmetle taşımış olmalarıdır. Bu örnekte olduğu gibi İslam’a hizmet eden, onun koruyucusu olan milliyet, Kur’ani bakımdan müsbet milliyettir. Türklere Avrupa’yı titretme imkanı veren şey salt bir yayılma ve hükmetme hırsı değildi; “ölürsem şehit, öldürürsem gaziyim” düşüncesine kaynaklık eden ve ümmeti, her bir parçasının acısını bütün Müslümanların duyduğu organik bir yapı haline getiren İslam düşüncesiydi. Bu da göstermektedir ki, Müslümanlar açısından din ve milliyet birbirinden ayrılmaz bir bütündür. Bediüzzaman, bu hususu, hamiyet-i milliye ile hamiyet-i diniyeden hangisinin daha gerekli olduğuna ilişkin bir soruya cevap verirken şöyle ifade etmiştir: “Biz Müslümanlar indimizde ve yanımızda din ve milliyet bizzat müttehittir. İtibari, zahiri, arızi bir ayrılık var. Belki din milliyetin hayatı ve ruhudur. Öyle ise hukuk-u umumiye içinde hamiyet-i diniye esas olmalı. Hamiyet-i milliye ona hadim ve kuvvet ve kal’ası olmalı … Hamiyet-i diniye ve İslamiyet milliyeti Türk ve Arap içinde tamamiyle meczolmuş ve kabil-i tefrik olamaz bir hale gelmiş”. (Hutbe-i Şamiye, s. 69-70.)

O halde, Bediüzzaman’a göre öncelik hamiyet-i diniyeye verilmelidir, zira o bireylere ve milletlere -kainatın işleyiş kanunlarının bilgisine dayanan bir- güç ve azim kazandırmaktadır; çözüm, İslam çerçevesinde bütünleşmededir. Kaldı ki, “Milliyetimizin ruhu [da] İslamiyet’tir”. (Münazarat, 24.) Milliyetçiliğin giderek daha etkili bir toplumsal ve siyasal düşünce haline gelmekte olduğunu gören Bediüzzaman, milliyetçi bakış açısının, dini milliyetin tanımlanmasında kullanılan öğelerden biri ya da onun biraradalığını sağlayan bir araç olarak tanımlamaya eğilimli olduğunu çok net bir biçimde saptamıştır. Dinin bu araçsalcı kullanımına karşı çıkarak, dinin millet için değil, milletin din için, onun yücelmesi için varolduğunu belirtmiştir.

6. Milliyeti mabud haline getirip dini araçsallaştıran yaklaşımlar, Bediüzzaman tarafından “menfi milliyet” telakkilerinin birer örneği olarak ele alınmışlardır: “Asabiyet-i câhiliye, birbirine tesânüd edip yardım eden gaflet, dalâlet, riyâ ve zulmetten mürekkep bir mâcundur. Bunun için milliyetçiler, milliyeti mâbud ittihaz ediyorlar”. (Mesnevi-i Nuriye, s. 98.) Risâle-i Nur’da psikolojik açıdan “ene” kavramına ve insan doğasına dayandırılan milliyet duygusu, Batı tarafından bir ideolojiye dönüştürülerek “üstün millet” anlayışı üzerine oturtulmuştur. “Üstün milletin” diğerleri üzerinde hakimiyet kurmasını meşrulaştırmakta kullanılan bu menfi milliyet telakkileri Kur’an’ın yasakladığı saldırgan ırkçılık ve kavmiyetçiliklerdir. Cahiliye döneminin bir adeti olan asabiye’ye atfen “asabiyet-i cahiliye” olarak da adlandırılır ve “bir kimsenin haksız olduğu halde kardeşine taraftar olması” anlamına gelir. Söz konusu eğilim, onu bir ideolojiye dönüştürmüş olan Avrupa’da da ciddi iç çatışmalara yol açmıştır. Dünya Savaşları bunun somut örnekleridir. Risale-i Nur’da “müsbet fikri milliyet” kavramı kullanılırken ideolojik bir araç olan milliyetçilik açıkça reddedilmektedir. Bediüzzaman toplumsal boyutta kişinin kendini ait hissettiği grubun üstünlüğü biçiminde tezahür eden milliyeti bir olgu, bir tanımlama aracı, bir sosyal gerçeklik olarak kabul etmiş ancak ideolojiye dönüştürülmüş bir milliyetçilik düşüncesini reddetmiştir.
7. Avrupa devletleri bu parçalayıcı akımları Osmanlı topraklarına sokmuşlar ve Türkçülük ile Batıcılığın Osmanlı’nın sorunlarını çözeceğine inananlar da bunların savunuculuğuna soyunmuşlardır. Oysa, müsbet milliyet telakkisi ne denli bütünleştirici ise, Batı medeniyetinin ürünü olan menfi fikr-i milliyet de o denli çatışmacı ve parçalayıcıdır. İki yönden: Kendi ırksal/etnik grubu bakımdan etnosentrik; Batıyla ilişkisinde ise zenosentrik olduğu için. Etnosentrizm (kültürel ben-merkezcilik) “bireyin kendi grubunun her şeyin merkezinde olduğu ve tüm diğerlerinin ona atfen/ona referansla ölçülüp tartıldığı bir bakış açısı”dır. Bediüzzaman’ın unsuriyetçilik olarak adlandırdığı ve gerek Türkler, gerekse Kürtler açısından son derece sakıncalı bulduğu da bu tür milliyetçiliklerdir. O, yukarıda da belirttiğimiz gibi üstünlüğün kaynağını ulusal özelliklerde arayan ve 350 milyon din kardeşini kendi ulusundan olmadığı gerekçesiyle dışlayan etnosentrik tutumları şiddetle reddetmektedir: “Senin gibi ahmaklar lâzım ki, Macar kâfirlerin veyahut dinsiz olmuş ve frenkleşmiş birkaç Türklerin, muvakkaten dünyaca dahi faidesiz uhuvvetini kazanmak için, üç yüz elli milyon hakîki, nûrânî menfaattar bir cemâatin bâkî uhuvvetlerini terk etsin”.

Bediüzzaman, “frenkmeşreplik” olarak adlandırdığı, sosyoloji literatüründe ise “zenosentrizm” olarak adlandırılan tutuma da şiddetle karşı çıkmaktadır. Zenosentrizm, “yabancı olanın en iyi olduğu, bizim kendi yaşam tarzımızın, ürünlerimizin yahut fikirlerimizin diğerlerininkinden aşağı olduğu inancıdır” ve bu inanç, bireyin kendi grubunu ve onun değerlerini toptan reddetmesine kadar varabilir. Bediüzzaman, ister Türk, ister Kürt, isterse Arap olsunlar Müslümanların, sorunlarının çözümünü İslam’da değil de Batılı düşünce ve ideolojilerde aramaları sonucunu doğuran zenosentrik tutumlarla da mücadele etmiştir. Ona göre İslam milletleri arasındaki ve içindeki sorunlar ve etnik anlaşmazlıklar ayrılıkçı yollarla değil, ancak İslami bir kardeşlik ve bütünleşmeyle çözüme kavuşturulabilir.

8. Bediüzzaman üst kimlik tanımlaması olarak “İslamiyet milliyeti” kavramını kullanmakta; daha genel bir tanımlama olarak da “insaniyet-i kübra olan İslamiyet” ifadesine başvurmaktadır. İslam üst-kimliğinde bütünleşmelerini gerekli gördüğü halkların, bizim kendi değerlerimizden ve geleneğimizden neşet etmemiş kopya ve taklit ideolojilerle ve projelerle birbirlerinden uzaklaştırılabileceğinden endişe etmiştir. Bunlar sorunları çözmekten ziyade ağırlaştırabilirler: “Biz ki, ekseriz, muvahhidiz; tevhide mükellef olduğumuz gibi, ittihadı tesis edecek muhabbet-i milliye ile muvazzafız. Eğer unsur lazım ise, unsur için bize İslamiyet kafidir.” (İçtima-i Reçeteler-II, s. 255.)

Etnik gruplar arasındaki ilişkilere ve sorunlara dair çareler önerilirken içinde yaşanılan toplumun iyi tanınması ve ona göre “ilaç” verilmesi lazım geldiği düşüncesine, Bediüzzaman’ın metinlerinde sıkça rastlanmaktadır: “Bir derdin dermanı başka bir derde zehir olabilir. Bir derman hadden geçse dert getirir”. Özetle, Bediüzzaman’a göre etnik ve kültürel farklılıkların bütünleştirilmesinin tek yolu İslam düşüncesinin ve hükümlerinin uygulanmasıdır. Bu uygulama, araçsalcı bir kullanım ve hükümlerin bir kısmının alınıp diğer bazı kısımlarının dışarıda bırakılması biçiminde olamaz. Osmanlı örneği bunun tarihsel tezahürlerinden yalnızca biridir. Bu anlamda, Bediüzzaman’ın etnik gruplar arasındaki ilişkilerin düzenlenmesine ilişkin yaklaşımı, İslami, Osmanlı’nın olumlu örneklerinden yararlanmayı bildiği halde Osmanlıcılığı aşan, çağdaş koşulları dikkate alan, yerli ve yerel koşullara duyarlı bir arayış olarak nitelenebilir. Onun medeniyetler, dinler, toplumsal tabakalar ve etnik gruplar arasındaki ilişkilerin düzenlenmesine ilişkin görüşleri, daha sistematik ve derinlemesine araştırmalarla ortaya konulmalı ve 21. yüzyıla bu konuda derin bir ihtiyaçla girmiş olan insanlığın hizmetine sunulmalıdır.

---